《周易》“天尊地卑”說探賾——一種現象學的解釋
作者：李俊（山東年夜學哲舞蹈場地學與社會發展學院傳授、博士生導師，哲學博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十七日乙丑
耶穌2018年2月2日
內容撮要：“天尊地卑”的六合次序有嚴重來由。本文即嘗試依據“面對實事自己”的現象學原則進行解讀，將相關文本中的論述還原到直接的現象層面上，找到看似抽象概念的直觀源頭，對這一問題給出一些初步的解答。筆者認為，天-地-之-間的保存結構與性命活動之間存在著深奧的指引關系，必須在六合的變化中，尤其是作為時機和運動根源的天象變化之下，確定和踐履本身的天命，達到和諧，才幹達成久遠之道。“天尊地卑”就其現象學的涵瑜伽教室義來看，描寫了人的生涯世界作為天-地-之-間的基礎結構以及人保存活動的標的目的性。天之尊是三重的，最概況來看在于高低之勢，更深一層則是作為變化和時機的源頭，但在最最基礎的層面上，在于它構成人本身的天性，并賦予性命運動以標的目的和意義。另一方面，來自地的德性以其謙卑承載了這些意義，也成為人類朝向天空的基礎。
關鍵詞：《周易》；天尊地卑；現象學
一、“天尊地卑”的源起
“天尊地卑”是從古至古人們耳熟能詳的成語，源自《周易·系辭上傳》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”[1]
“天尊地卑，乾坤定矣”，并非尋常開篇，而是《周易》之為《周易》的關鍵樞機。《周禮·春官宗伯·年夜卜》：“年夜卜……掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸躲》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別卦六十有四。”按，古時《周易》與《連山》《歸躲》并稱“三易”。三者能夠在卦爻基礎構成上是一樣的，最重要區別在于以何卦為首。雖《連山》《歸躲》已原貌不存，但注疏家說《連山》“似山出內氣也者，其卦以純艮為首，艮為山，山上山下是名連山，云氣出內于山，故名易為連山。”《歸躲》則“以純坤為首，坤為地，故萬物莫不歸躲于中，故名為歸躲也。”[2]《連山》卦當是從其名推斷得出，而《歸躲》則因《說卦傳》有“坤以躲之”句，又《禮記·禮運》載孔子見殷代《坤乾》，被認為即《歸躲》之別稱，可推斷以坤卦為首。而《周易》眾所周知以乾為首。亦即，“三易”最主要的特征就在于分別以艮、坤、乾三卦為首。《連山》資料絕少，無可深論；《歸躲》認為萬物莫不歸躲于地中，是將年夜地作為一切事物的根源和歸宿。令人想起赫西俄德《神譜》中記載的希臘神話：從卡俄斯（混沌）中最早產生的是年夜地女神蓋婭，天空神烏拉諾斯也是其所生，地神和天神又生眾神，思惟與之類似。[3]但是《周易》則反其道而行之，將坤乾顛倒為乾坤，由地前天后轉化為天前地后，還特地點出“天尊地卑”，其來由安在呢？
明天，後天后地的順序似乎是一種不問可知的常識，但在中國思惟的淵源時期，這一六合次序或并非隨意獨斷，而有嚴重來由。《歸躲》據說源于殷易，一度與《周易》并傳，該占卜系統戰國秦漢間還比較風行。[4]可以推想，《易傳》中開宗明義的“天尊地卑，乾坤定矣”，其隱匿的對話對象也許就是《歸躲》或《坤乾》。何故天尊而地卑？雖然這一問題并未被系統化地提出和闡述，但在《易傳》及相關先秦儒家文本中，依然可以找到若干線索，以切進其思惟之堂奧。
從對后世的一些實際效應來看，很不難推想，《易傳》提出天尊地卑是為了樹立一套等級森嚴的統治次序，良多注疏家的解釋也往這一方面展開：“天尊地卑之義既列，則涉乎萬物，貴賤之位明矣。”（《周易正義》王弼注）“卑，謂地體卑賤；高，謂天體高上。卑高既以陳列，則物之貴賤，得其位矣。若卑不處卑，謂地在上，高不處高，謂天鄙人。高低既亂，則萬物貴賤則不得其位矣。”（《周易正義》孔穎達疏）萬物之間的等級次序，當然包含了人間次序，甚至六合關系就是君主統治、封建宗主制、男尊女卑等社會政治情勢的直接表征。前引《禮記·樂記》就襲用此句說：“天尊地卑，君臣定矣。”近現代學者對此有良多批評性研討，如金景芳認為《歸躲》是殷商母系社會的思惟殘余，而“《周易》首乾次坤是周人君尊臣個人空間卑、父尊子卑、夫尊妻卑思惟的集中反應”。[5]當然，殷商時代也早已是父系社會，但也可舞蹈場地以說，確立天尊地卑就明顯加倍強了父權的權威。
既然地永遠在天之下，這種等級次序似乎也就是固定不變的了。有學者說：“《系辭》用天尊地卑的天然現象類比貴貴賤賤的社會現象，是儒家等第觀念最為無力的佐證。天在上、地鄙人是永遠不變的，所以尊者為貴，卑者為賤也是永遠不克不及改變的，因為這是依天道確定的人性。”[6]
可是，人間的等第關系至少只能暗示和激起某種尊卑觀念，而不成能成為“天尊地卑”這一特定尊卑關系的哲理依據，因為它恰好需求后者供給本身的符合法規性來源。是以，這種以意識形態為重心的剖析框架就回避了對問題自己的探討：就六合本身而言，在什么意義上可以說天尊而地卑呢？
學者們會指出，這種尊卑觀念是用社會現象類比天然，從而混雜了二者。但這種二分法疏忽了一種能夠性，或許《易傳》諸文本中討論的既不是天然存在，也不是人間次序，而是更為源始的、尚未分化為這些概念的保存現象和意義機制。倘這般，對天尊地卑的討論必須回到這一層面上，才能夠發現其真實的哲理依據地點，也才能夠真正懂得其對于中國思惟的深遠意義。本文即嘗試依據“面對實事自己”的現象學原則進行解讀，將相關文本中的論述還原到直接的現象層面上，找到看似抽象概念的直觀源頭，對這一問題給出一些初步的解答。
二、六合的結構
概況上說天尊地卑的一個明顯來由是，周人愛崇“天”，而天是類似“天主”的至上神。[7]在此意義之下，天天然是高屋建瓴的至尊。不過，天和地放在一路并稱，明顯是就蒼天年夜地的經驗現象而言的。《周易》經傳中關于天的論述良多，也絕少人格神的意味。不論能否有這種觀念上的遠源，至多《系辭》的思惟域中并沒有天作為神的存在。
那么，若何在現象層面懂得六合的關系呢？《易傳》給予了明白的提醒：天尊地卑的差別起首是分歧“位”的區分。1對1教學《易傳》中屢次提到六合的“位”：“六合設位，而《易》行乎此中矣！”（《系辭上傳》）“六合設位，圣人成能。”（《系辭下傳》）“六合定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。”（《說卦傳》）
天與地“位”的差別，作小樹屋為現象呈現而言，當然起首就是“聚會場地卑高以陳”，即上和下的區別。這看上往和王弼、孔穎達的說法無甚區別，可是假如將其單純懂得為以高低地位來判斷的等級次序，那么立即面臨著一個明顯的悖論：全國地上的萬物，如山水草木，鳥獸人物等，就會處于卑于天而尊于地的地位。卑于天理所當然，尊于地則似乎違背了《周易》和中國古典思惟的基礎道理。“法象莫年夜于六合。”（《系辭上傳》）人物山水等又若何能凌駕于年夜地之上？
對此，《易傳》亦已說明，六合與萬物并不處于統一存在層面上，而是萬物的發生和存在都依賴六合。略舉幾例：“六合養萬物。”（《頤·彖傳》）“六合氤氳，萬物化醇。”（《系辭下傳》）“有六合然后有萬物。”（《序卦傳》）
故而易傳中經常用“六合萬物”這種并列的表述。補充了這一要義后可以看到，“天尊地卑”是僅限于六合之間的關聯。地的卑僅僅是對于天而言的，而非其他任何事物，即使是日月星斗，風雷云雨等天象。這樣來看，王弼、孔穎達認為天尊地卑的原則可以進而推到萬物貴賤上，就難以成立了。六合之尊卑僅限于天與地這一對特別的范疇之間。
在此可以提出另一個問題：天和地是怎樣的存在？它們相對于萬物的關系究竟是什么？只要理清了這一問題，才能夠討論天尊地卑意味著什么。
“法象莫年夜于六合。”天與地，是幾乎任何時候在開闊空間都可以看到的宏大抽像，充滿整個視野。雖然在抽象概念中可以設想比六合更年夜的存在，好比三千年夜千世界、銀河系等等。但在直觀上卻是無法呈現的。即使在太空中看到宇宙的億萬星河，看起來也并不比六合更“年夜”。而先平易近的思惟從未脫離生涯世界，他們所感知到的是：天與地是不成窮盡的無限。
天與地的無限構成萬物天生與顯現的基礎條件，如《禮記·中庸》所論：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星斗系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。”
先平易近對六合最基礎的懂得是純現象性的：天覆蓋于萬物之上，而地承載萬物。在此意義上，天和地賦予萬物的顯現以穩定的佈景和支撐。二者好像高低兩方面的極限，以其無限將現象的無限囊括此中。生涯世界，不論能否有其他建構的能夠性，對人類來說一開始就是“六合化”的。
先秦思惟中很少論及天與地自己是什么，由什么元素構成，若何天生等天然哲學問題。其著重點在于六合的現象含義而非實體，是以這一六合可以說是一種視域結構（horizon）。六合并稱，不是指“存在者的總體”之類，而是天-地-之-間的結構自己（用連接符以表現其統一不成分）。這也是在相關文本中“六合”嚴格區別于“萬物”的來由地點。既然六合在現象上并不是一種“物”，也就無需討論天的裡面是什么，地的上面還有什么支撐之類的宇宙論了。
這個天-地-之-間（或“全國”），才是六合的真正指歸地點，也是《周易》的論述范圍：“六合設位，而《易》行乎此中矣！”（《系辭上傳》）“夫《易》廣矣年夜矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎六合之間則備矣。”（《系辭上傳》）簡而言之，先平易近的生涯世界就是天-地-之-間的結構，在這個結構中天與地既以高低區別，又給出了對方的地位地點。天是覆蓋在地上方，作為高遠空間佈景的廣闊蒼穹，地是鋪展在天之下，最終承載萬物的堅實立體。
就此而言，六合又可以說是對等、互成的關系。缺少任何一個，生涯世界都是不成想象的。在《周易》的世界觀里，天與地（或乾與坤）從來不是獨立的存在，而是不成朋分的伴侶。《易傳》作者也幾回再三提出，天（乾、陽）地（坤、陰）缺一不成，必須彼此共同：“六合暌而其事同也。”（《暌·彖傳》）“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《系辭上傳》）“乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。”（《系辭下傳》）《易緯·乾鑿度》中進一個步驟提出：“乾坤相并俱生。”乾坤又分別對應一系列彼此對立的德性和原則，根據《易傳》文本各處的闡述可以列表如下：
當然，這些對應關系并不是僵逝世的，如天上也有陰柔，地下也有陽剛。“陽卦多陰，陰卦多陽”（《系辭下傳》）此中任何一項都蘊含了與之相對者的存在以及向之轉化的能夠性，以陰陽爻的情勢表現很是明白。對這一思惟情勢，張祥龍稱之為“二項相對、相補而相成的發生結構，可簡單稱之曰二對生的結構”。[8]可是就我們的問題而言，這一二對生的論述框架似乎走到了天尊地卑說的背面，天與地似乎只是對等互生的關系，又何談尊卑呢？如上文所論及的，它們依然有“位”的分歧。這種分歧并不是附加的特征，而是構成天-地-之-間的關鍵樞紐。天與地的高下位差張開并堅持了這個“之間”，讓世界得以賦形。
前人沒有引力的概念，高與低被視為地位的內在秉性。但為了讓高下可陳，在低處必須有一個承載的地位，讓從高處墜落者固定下來。這就是地的地位，而其上方則蘊含了天空的地位。是以，天與地是同時“定位”的，這種定位才為進一個步驟的變化天生供給了能夠性。“天尊地卑”，就體現在高相對于低占有優勢之位。這一點很不難被掌握，“鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一冷一暑……”（《系辭上傳》）先平易近天天都看到太陽東升，陽光照射年夜地，春雨纏綿，雨水滋潤草木，季風吹拂萬物，帶來冷暑變化，雷電震懾生靈……高屋建瓴的蒼穹，似乎的確安排著年夜地上發生著的一切。這種安排性就提醒出，在天-地-之-間結構中，天的地位具有強年夜的“勢”，日月風雷在上，其感化相對于年夜地，好像一張拉開的弓弩（“勢如彍弩”），又像平地上滾落的石頭（“如轉圓石于千仞之山者”）。[9]于連（François Jullien）通過對一系列中國古典文獻的剖析指出，中國人以“勢（La propension de choses）”為思慮事物的基礎概念，而天與地就構成萬物最基礎的勢。[10]這種高低之勢使得變化得以以宏大的威力從天傳遞到地上。
可是，“上天之載，無聲無臭”（《詩·年夜雅·文王》），天自己構成高屋建瓴之勢，但假如不是自己已經有變化在此中發生的話，并不會和地直接感化，毋寧說，天對于地的感化，是通過上述的一系列“天象”進行的。“在天成象，在地成形。變化見矣。”天象對地上萬物的感化，是天尊地卑說的關鍵理據地點。不過起首必須討論的是，何謂“天象”？
三、天象與易象的結構
所謂“在天成象，在地成形”，即天上之“象”區別于普通的“形”。這里的用詞很值得玩味。起首對“象”字的意義略加考核。眾所周知，“象”字來源于象這種動物。亞洲象在殷商時期曾是常見的動物，以其形體無與倫比的宏大以及獨特的長鼻、巨牙等給人以深入的印象，從象尊這樣的青銅器中不難看到它在先平易近精力世界中留下的印記。但因氣候變化和人類活動，西周以后就逐漸從華夏地區消散了。[11]這種變遷讓象在華夏變成了令人獵奇的傳說，象字也漸漸脫離了具體的動物義，而逐漸變為某種奧秘深奧、難以把捉的事物，介乎可見與不成見之間。故老子曰：“年夜象無形。”韓非解曰：“人希見生象也，而得逝世象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之“象”也。”（《韓非子·解老》）按此說法，象有著獨特的三重意涵：它便是在面前顯示的圖像，但又超越這些可見者，通過人的想象，指向不成見的、真正的活象。在此意義上，《周易》天然極為崇尚“象”，整部《周易》都被視為對“卦象”的觀察和摸索：“圣人設卦觀象。”（《系辭上傳》）“圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。”（《系辭上傳》）“是故《易》者象也，象也者，像也。”（《系辭下傳》）
卦象雖然常以具體的事物表現，但需求用人的精力極深研幾，鉤沉索隱，方能指向模糊奧妙的保存態勢，恰具有象的三重內涵。另一方面，“形”的意義要簡單得多，往往是指具體事物形態，缺少進一個步驟的內涵：“云行雨施，品物流形。”（《乾·彖傳》）“見乃謂之象，形乃謂之器。”（《系辭上傳》）“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《系辭上傳》）就此，《周易》崇象而卑形就很好懂得了。但廣義的“象”不止是天象，《易傳》文本中卻特別重視“天”和“象”的結合，如《系辭》里屢次說：“成象之謂乾（天）”，“天垂象，見吉兇”，“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天……”來由又安在？
依然從現象層面著眼，地上的形（注疏家認為是指“山水草木”）往往是有具體形狀的，人類可掌握的事物，合適形的定義。而天象則巨大深遠，不成觸及，如白云蒼狗，電閃雷鳴，以及較少見的極光、海市蜃樓等，雖然清楚可見，但沒有固定的形態可言。日月雖無形，但或光焰吞吐，或圓缺不定，也與地上的萬物迥異，前人視為水火之氣的精華。[12]是以，天象比起地形來，更難以被視為“物”。劉師培解“在天成象”句說：“形屬于質體，象屬于描述。”[13]天象只是顯現，但并不是一種現成存在的東西。
可以說，這是因為天象由氣構成，所以變化無方。但假如完整隨機變化，混沌雜亂，也談不上是象了。象的意義在于背后還有某種不成見但可以掌握的東西，在天象中，這就是時機。前人通過經驗觀察發現，蒼穹在一刻不斷地轉動，是以日月萬星也無一刻之靜止，天象的變化周而復始，永不斷息，這就是所謂“天行”：“天行，健；正人以自強不息。”（《乾·彖傳》）“終則有始，天行也。”（《蠱·彖傳》）“七日來復，天行也。”（《復·彖傳》）
蒼穹轉動帶來了晝夜瓜代，加上日月自己的周期運動，產生了月份、季節和年的循環，其他天象如風云雨雪等最基礎上也依賴于此，其變化加倍紛繁復雜，奧妙多端，但仍不離特定的時令。是以，天象的變化就是生涯世界中時間次序的源頭，先平易近對“時”的領會，就來自天象：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時。”（《尚書·堯典》）“天何言哉？四時行焉，百物生教學場地焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）“觀天之神道，而四時不忒。”（《觀·彖傳》）“觀乎地理，以察時變。”（《賁·彖傳》）故而時往往又稱天時。由此，對前人來說，觀天象就不只是在看面前的日月風云，而是觀其在時間中的屈伸變化和未來的發展趨勢，天象中蘊含著真正的無形之象——時機。
這種時機當然并不只是屬于天空的。對觀天象者而言，他很明白天象所蘊含的變化會感化于年夜地上的萬物。陽光、月相、雷霆和風雨都深入影響著年夜地上萬物的生機和人的生涯方法。所謂天象，并非只在蒼穹上出現的氣象，其影響已經或即將到達年夜地。觀日出則看到年夜地被其光輝所照亮，觀風云則被其流氣所吹拂，觀雷霆被其洪聲所激蕩，并等待著暴雨的降臨……觀天象絲絕不是主體-對象的靜觀，而是對自上降臨者的迎接與蒙受。如觀卦（☴☷）所示：“年夜觀在上，順而巽，中正以觀全國。觀，盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而全國服矣！”（《觀·彖傳》）[14]
觀為風行地上，鄙人觀上也就是被上所化，觀看“盥”的祭奠儀式，也便是迎接神明降格，觀看蒼穹的運行也便是感觸感染四時運行、草木生長凋落的時機……可以說，天象就是天-地之象，自己已經蘊含了天-地結構。觀象者本身是站在年夜地上仰觀天象，其觀看也恰是對天象的迎接，天象必定是在地上看到的天象。陽光假如無法照亮年夜地就不是陽光，雨水假如落不到空中也不是雨水。
在此意義上懂得“天尊地卑”，就不僅僅是天在上，占有高處之勢，假如天本身沒有什么變化的話，就什么也不會發生。但是，天正是時機和變化的根源，它們通過六合之勢的感化到達年夜地，并通過年夜地萬物產生了其鮮活的意義，但即便這般，這根源依然來自于超出年夜地的維度。
天象的結構，也就是易象的結構。易象中自己就有大批的天象。略舉數例：年夜有（☲☰），“火在天上”（《年夜有·象傳》），照射萬方，好像占有了一切；無妄（☰☳），“全國雷行”（《無妄·象傳》），令萬物不敢妄動；解卦（☳☵），“六合解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（《解·彖傳》），雷雨高文，草木萌發；姤卦（☰☴），“全國有風”（《姤·象傳》），正如君王向四方頒發號令……
別的良多算不上天象的卦象，其實也與天-地結構親密相關。如咸卦（☱☶），“山上有澤”（《咸共享會議室·象傳》），澤水下賤與山體交感；損卦（☶☱），“山下有澤”（《損·象傳》），據孔穎達，是澤自損以凸起山的高尚；萃卦（☱☷），“澤上于地”（《萃·象傳》），因澤的地位卑賤，流水匯聚于此，故曰“萃”；升卦（☷☴），“地中生木”（《升·象傳》），即草木升出于地上。這些象都預設了天-地結構和天對于地的高低之別，推而廣之，可以說年夜部門卦象都是通過本身在天-地結構中的地位和在卦體中的高低位之間獲得闡發的。雖然可以分為天象、地輿之屬，但其變化的本源依然來安閒上之天。
易象對于占象者來說也好像天象，它雖然不是來自物理意義上的上方，但“原始反終”，“有以見全國之賾”“有以見全國之動”，它總是來自于變化和時間的源頭。這源頭雖然細微難覓，可是卻有宏大的潛勢和奧妙的時機，并且總已經將占象者籠罩于其下，后者必須朝向和順應它。
四、六合交感與萬物天生
以上我們指出，六合之“間”不是空泛的純空間，而通過天的運動和六合之勢，蘊含著無盡運動變化的時機。如老子所云：“六合之間，其猶橐籥乎？虛而不平，動而愈出。”（《老子》第五章）但這種運動并非來自天的單方面的殘暴安排，而必共同以地的承接，其最基礎要義在于達成“生”的世界：“六合之年夜德曰生。”（《系辭上傳》）“有六合，然后萬物生焉。盈六合之間者唯萬物。”（《序卦傳》）
萬物之生又源自六合的交感或氤氳，所謂“六合氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”。《彖傳》中反復屢次強調這一點：“六合交而萬物通也。”（《泰·彖傳》）“六合不交而萬物欠亨。”（《否·彖傳》）“六合感而萬物化生。”（《咸·彖傳》）“六合相遇，品物咸章。”（《姤·彖傳》）“六合不交而萬物不興。”（《歸妹·彖傳》）
關于六合之交感，一個經典卦象是泰卦（☷☰），地上而全國，對這一似乎違反“天尊地卑”的結構，《彖》《象》均解釋為“六合交”，令萬物得以往來。相反，天上地下的否卦（☰☷）則被認為是“六合不交而萬物欠亨”的兇象。當然，實際上蒼穹不成能處于地表之下，此六合之交被解釋為“天氣”與“地氣”的交通。如荀爽稱：“坤氣上升，以成天道，乾氣降落，以成隧道，六合二氣，若時不交，則為閉塞，今既訂交，乃通泰。”[15]孔疏：“由六合氣交而生養萬物，物得年夜通，故云泰也。”這種懂得可通，但六合之氣畢竟分歧于六合自己，假如視為六合的正中有來自高低的氣體彼此融合，似乎又過于僵逝世，未得“六合交”之精微，并且還是疏忽了“天尊家教地卑”的位勢結構。
假如仔細品讀乾、坤二卦的《彖傳》，當可以看到另一種更直觀的、更符合現象的懂得方法：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。”（《乾·彖傳》）“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。”（《坤·彖傳》）天是“萬物資始”，也就是萬物的始源，荀爽注“萬物之生本于天”。[16]通過云雨的運動滋潤，讓眾物獲得形體；而地是“萬物資生”，即真正生出來，地因順承天，才能夠天生萬私密空間物。《九家易》注曰：“謂乾氣至坤，萬物資受而以生也。”[17]同時，地也是所天生萬物的實際承載者，是物之“歸躲”。
天與地，二者初看感化類似，都是產生萬物的，但仔細看來不難發現，天與地在萬物的產生中感化是紛歧樣的，天是“資始”，令萬物肇端，地是“資生”，即令之真正誕生。天空的云雨滋潤泥土，讓草木萌芽，賦予萬物以形體，而最終它們在地上天生，并由厚重的年夜地承載著。在此，“乾道成男，坤道成女”“男女構精”等譬喻供給了一個很好的類比：天與地的感化相當于男女交媾，男性的精元使得胎兒開始發生，而女性的孕育讓胎兒成形，最后生出來。與之相關的一系列描述，往往也適用于普通的男女交媾：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其教學場地靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（《系辭上傳》）“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”（《系辭上傳》）
能否可以認為，天尊地卑說為歧視女性的意識形態供給了基礎呢？很有能夠，但在這里這一問題是不相關的，六合的交媾使得年夜地受精，令萬物被孕育，來自雨瑜伽場地水潤澤年夜地，讓草木生發的現象，在希臘人那里也同樣有此觀念。[18]主要的是，它在實質上表達了一種感化/蒙受的關系。
我們已經指出，天的運動（天行）是時間和變化的源頭，通過六合之勢讓變化到達年夜地。這很是類似于男性在交媾中的感化。是以，在六合之交中，天（剛健）也是主動的一方，而地（柔順）則是被動的方面。在天-地結構中，當然六合之交可以被描述為“地氣上升，天氣降落”，但變化總是起首從天空到達年夜地，惹起年夜地的回應。《謙·彖傳》：“天道下濟而光亮，隧道卑而下行。”地的下行是抬頭迎接天道的下濟，雖然向上，但依然不離其卑。天以其天象感化而成為萬物最開共享空間始的肇端，再通過地的順承令萬物得以孕育。這個明確的感化/蒙受關系在后來的解讀中反而被“二氣起落”的宇宙天生論解釋含混化了。
就此而言，復卦（☷☳）供給了一條寶貴例證：“復，其見六合之心乎！”（《復·彖傳》）“雷在地中，復；先王以致日閉關，商旅不可，后不省方。”（《復·象傳》）
復卦頗為特別，是一陽爻出現于五陰爻之下，從時令上來說，對應于冬至時太陽的地位從最南邊從頭向北移動，白晝從一年中最短的一天開始變長，這一天象意味著陽氣從虛弱到復歸，也對應于冰雪下來春性命的最後萌發。
性命是若何萌發的？王弼、孔穎達一系的注疏家認為雷息于地中，為虛靜之意，一切源于“肅然本無”。但宋代表學家多認為一陽動于下，以動為六合之心，靜是為了養動，如歐陽修《易孺子問》：“孺子問曰：‘復，其見六合之心乎’者，何謂也？曰：‘六合之心見乎動。復也，一陽初動于下矣，六合所以生養萬物者本于此，故曰六合之心也。六合以生物為心者也。其《彖》曰剛反，動而以順行，是矣。’孺子曰：‘然則《象》曰先王以致日閉關，商旅不可，后不省方，豈非靜乎？’曰：‘至日者，陰陽初復之際也，其來甚微。圣人安靜以順其微，至其盛，然后有所為也，不亦宜哉！’”（《宋元學案·廬陵學案》）[19]的確，無論從陰陽爻、卦象還是對應的時令（冬至）來說，采取“陽動”的解釋應該更合適《易傳》本意。六合之心，亦即天與地交感的始發點并非在物理意義上的六合正中，而還是在年夜地之下的一陽之動。如上所述，這一陽動來自于天象中的太陽地位移動以及晝夜短長。晝夜交流的交變惹起了年夜地之中的感應。
此后，陽之動好像年夜地深處的種子開始萌發，并不斷向上生長。所以再進一個步驟生長后，臨卦（☷☱）意味著陽剛在地下的生長，到達臨界點。“臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，富翁以正，天之道也。”（《臨·彖傳》）泰卦（☷☰）意味著正在破土而出，六合之交，萬物之通不在于奧秘的二氣交感，而在于地的封閉被打破了，初生之物破土而出，自下而上地進進“六合之間”。六合之間作為境域而言，本來就是彼此暢通的。雖然此時地猶在上，但泰之九三已經是“六合際也”（《泰·九三·象傳》），再向上一個步驟則為年夜壯（☳☰），是為“雷在天上”（《年夜壯·象傳》），“年夜者壯也；剛以動，故壯。年夜壯利貞，年夜者正也。正年夜而六合之情可見矣！”（《年夜壯·彖傳》）陽再上則私密空間為夬卦（☱☰），“剛決柔也”（《夬·彖傳》），即對最后一個步驟的發展進行決斷，如適宜則成為乾卦。
依此解釋，易傳中的六合交感就不是一種可以落實的宇宙論，而僅僅是對性命從地下生出，進進六合之間的現象描寫，其原型無疑是草木的萌發。“地中生木，升。”天與地的交感，就在于天施加陽光雨露于地，令地上生出草木，向著天空生長。地是性命的孕育者，但天是最後的根源和令其開始的發軔者。這看似是從抽象的理論思維退回到了抽像思維，但卻從頭贏得了現象層面的源始與鮮活。這也提醒出，天-地結構與性命現象有著本質性的關聯。是以，有需要再從“生”的現象中對此加以考核。
五、誕生現象與人類保存的天-地結構
“生”在明天的漢語中還是一個常用字，意義單一，但其意義源頭無疑是指誕生。“六合之年夜德曰生。”天與地最偉年夜的才能就在于讓誕生成為能夠。這不應狹隘地輿解為六合之氣的融合反應能夠生出萬物。明天的科學顯然已顛覆了這一簡單化的宇宙論觀念。假如僅限于此，明天的六合就和生斷絕了關系。但假如將《易傳》的論述視為對保存現象和意義機制的解析，謎底就完整分歧了：天與地的交感，即天-地-之-間的結構持續地構成有生者的保存態勢和意義。
中文中“生”字的象形結構已經明確地表達了其與六合的關聯。在篆文中，生是地上生長的植物之形，《說文解字》：“生，進也，象艸木生出土上。”許慎認為生字下半部門是土字，不過，從甲骨文的結構來看，講座場地中間一橫當是后來衍生：但這個小錯并不影響其結論，最底下一橫依然象征地盤，生字確然是象植物萌發出土之形。[20]這是先平易近對“生”最後的領會，也是最原始的經驗。對遠古之人來說，生涯中最常見也最為神奇的親身經歷，莫過于春日的某個特定時令，譬如一場春雨過后，本來繁榮荒涼的地盤上一抹抹嫩綠紛紛破土而出。這能夠是野生的草木，也能夠是農人本身種植的農作物。假如是后者，天然更能體會生聚會場地的艱辛與奧妙。“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。”（《詩經·年夜雅·生平易近》）
“六合變化，草木蕃。”（《坤·白話》）植物之萌發自己就帶有天-地結構。在“生”的字形里，最下方的一橫是地，而下面的幾畫或直或斜，都指向天空。通過草木本身的形體，就展開了“六合之間”。并且，草木之生不是現成的存在，而是無方向性的運動——向天空生長，但同時又扎根和依托于年夜地。出自豪地而向天空上升，在草木最開始的性命運動中已經包蘊了天與地的基礎關系。
當然，這不只是就植物而言，先平易近也以草木萌發的現象往定名和懂得萬物的誕生。其他生靈或許并不直接從地下生出，但其誕生也同樣依存于年夜地的承載；并不直接向天空生長，但也同樣是進進與陽光雨露等天象的關聯之中。所謂誕生，就是進進“六合之間”的世界，就是在天與地的關系中獲得其存在，年夜地上一切有生者無不這般。“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。”坤是封閉的，直到被來自乾的剛健氣力所打開，但是在乾的打開中它立即又封閉了本身，二者在爭執中彼此成績。[21]誕生的意義就在于從被打開的年夜地中出現，而進進光亮開敞的天空之下不受拘束活動。但是性命的這個運動并非在誕生時就完成了，而是持續地發生著，直到逝世為止。因有生者無論能否有根系都不成能真正脫離年夜地，它總是不斷地從年夜地的封閉性進進到天空的敞亮中，但旋即又歸屬于封閉的年夜地。
在萬物之中，人具有特別的位置，按《易傳》的說法，人居于六合之中，與六合而并叁：“有天道焉，有人性焉，有隧道焉。”（《系辭下傳》）“是以立天之道，曰陰與陽；登時之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”（《說卦傳》）在《禮記·禮運》中，對人居于六合之“中”的焦點位置有更明確的刻畫：“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）“故人者，六合之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”（《禮記·禮運》）
人亦被稱為“六合之德”“六合之心”，這與生之為六合之年夜德，復之為六合之心（進一個步驟被宋儒闡釋為“六合以生物為心”）有何異同呢？孫希旦注曰：“六合之心，謂六合主宰以生物者，即上文‘六合之德’也。人物各得六合之心以生，而唯人之知覺稟其全，故六合之心獨于人具之，而物不得與焉。”[22]
萬物都是因六合之心而生，但唯有人有完整的知覺和感觸感染力（食味、別聲、被色），能夠私密空間反過來獲得六合之心（如張載說的“為六合立心”），也就是說，唯有人能夠體察到六合交感，萬物化生的世界。草木萌發所具有的天-地結構，有生者所依存的天-地結構，也就是人本身的保存結構。人總已經佇立在年夜地上而頭頂蒼穹，人的世界就是天與地交感的世界。
在此意義上，天-地結構是內在于人的保存，并隨著人的保存活動而展開的。六合和萬物在人的保存活動中找到本身恰當的地位：“致中和，六合位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）當人能夠達到中和時，天與地就各歸其位，而萬物也就得以孕育。可是這并非傲慢地宣稱人類反過來可以決定六合。事實上，在人的保存結構中，人所居于的地位并不是近代哲學所宣稱的至高的“主體”“精力”“性命力”，而是“六合之間”。人在最基礎上是六合之交構成的，這一內在的存在結構就決定了人類生涯的無限性。而天尊地卑說最深入的意蘊，就在于令人的保存活動具無方向性：朝向時間和變化的根源，朝向對天命的指引。
六、順天休命：天尊地卑與性命的標的目的性
何謂天命？“命”字的字源很明白，“命”與“令”同源，最後的“命”意義僅是號令。當命與天結合起來，成為“天命”之后，方具有了更深奧的內涵，具體演變過程前輩學者多有考證。[23]值得留意的是，天命本指至上神的號令，用以解釋君主統治的符合法規性。但周人“天命靡常”的概念讓這一號令處于不斷的變易之中而難以測度，“維天之命，於穆不已”（《詩經·周頌·維天之命》）。統治者必須修德以婚配天命，方可獲得福氣：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《詩經·年夜雅·文王》）
修元配命的思惟不斷深化的結果，便將天命從內在的庇佑轉移到了內在的德性上，結果是“把‘德’闡述為‘天命’的同義語”。[24]這就開啟了內在的生命之學。如上文所論及的，天是萬物肇真個最後源頭和發軔者。是以可以說，每個人的誕生都是因為天命。“萬交流物資始，乃統[于]天。”萬物的產生都來源于天。特別是人的誕生，總已是源自所受的天命。“年夜凡生于六合之間者皆曰‘命’。”（《禮記·祭法》）“平易近受六合之中以生，所謂命也。”（《左傳·成公十三年》）
但在年齡戰國以降的思惟世界中，“命”已經脫離了號令的人格化意義。人的誕生并非某種真正的號令，而是來自于天的時機化天生運動。“天命”也不只是決定人的誕生事務，因為人的保存總是在天與地的交錯中，持續地“誕生”，這一令人得以肇真個要素也就共時性地存在于人的每一個保存瞬間，它意味著在天-地結構的保存活動中，人與天之間總是有某種最基礎性的聯系，并且這種聯系就構成了他的天性，即所謂“生命”：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。”（《禮記·中庸》）“性自命出，命自天降。”（郭店楚簡《性自命出》篇）
本文無意討論古典中國思惟中關于生命的種種學說，此中包含許多心思、倫理、品德的特別論題，不易厘清。但是從《易傳》的角度來說，此中最深層的內蘊，在于性命展開活動，進行自我發揚增強的本質：“天行，健；正人以自瑜伽場地強不息。”（《乾·象傳》）自強不息概況看來只是對天行之剛健的模擬，但本質上，這是因為構成人與天之最基礎聯系的天命。人在天-地-之-間，通過晝夜、四時變化而朝向天時——時間的根源，覺得天的運行和本身的性命活動是同構的。尤其是正人，能夠積極主動地發揚這一天命。
同時：“地勢，坤；正人以厚德載物。”（《坤·象傳》）人來自豪地，肉身也必須像年夜地一樣順應和承載外物的壓力，正人能夠更深邃深摯厚重地發揚地的德性。這兩種德性的剛柔交錯，彼此補充正是因為人在天-地-之-間的保存結構，所謂“知崇體卑，崇效天，卑法地”。（《系辭上傳》）[25]正人知曉天之愛崇，而體現地之謙卑。在此，天之尊，地之卑顯然并非褒貶，而是彼此補充、缺一不成的德性。沒有對地之卑的接收，也不成能知曉天的愛崇往進行自強。
天遠而地近，人在保存中實際上無法離開空中而到達純粹的天空，但是性命中主導的德性又來自于天：正是天命為正人的性命供給了向上的標的目的，沒有自強不息的性命活動，單純的謙卑和載物之德也就變得毫無意義。“年夜哉圣人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天。”（《禮記·中庸》）
在《周易》中，一切的卦爻總是從初九/六到上九/六，體現了向上的運動趨勢。如乾卦中，從“潛龍勿用”上升到“見龍在田”、“終日乾乾”“或躍在淵”甚至“飛龍在天”。這并非單純的譬喻，而是對保存現象中人從幽暗繁重升進光亮敞亮境域的領會。《年夜有·象傳》曰：“火在天上，年舞蹈教室夜有；正人以遏惡揚善，順天休命。”後面已經說起，火（日）在天上是光亮在上，照射全國之象，在保存活動中意味著六合之間的光亮敞亮，觀象者進進這一六合之勢之后，也（以地德）順應天的變化，從而令本身的天家教命獲得休美的表達，所以“其德剛健而文明，應乎天而時行”（《年夜有·彖傳》）。最終他能夠掌握天時而行動。
回到第三節瑜伽教室中討論的“觀象”，已經說過，觀象便是迎接六合之象的降臨。但現在可以說，這并不只是內在的感化，起首，天-地結構是內蘊于人的保存活動之中的，其次，在這種活動中人總是有離開地而趨向天的向上天性，沒有這種天性，人以及其他生物的性命活動會議室出租是難以開展的。內在的天象（以及具有天-地結構中其他一切象）與內在的天命之間就構成了一種呼應和引出的關系。在此中人的性命活動在各個層次上展開。正如象的變化多端，天命也以分歧情勢顯現和召喚人的行動，絕非脫離具體情境的教條，有時是“順天休命”，有時是“正位凝命”（《鼎·象傳》），有時是“樂天知命”（《系辭上傳》），有時甚至要人舍棄性命：“澤無水，困；正人乃至命遂志。”（《困·象傳》）也就是說，在極度困頓的情況下，性命已經不成能再進行向上的運動，舍棄性命反而能發揚天命的志向。
總之，瑜伽場地天-地-之-間的保存結構與性命活動之間存在著深奧的指引關系，必須在六合的變化中，尤其是作為時機和運動根源的天象變化之下，確定和踐履本身的天命，達到和諧，才幹達成久遠之道：“乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞。”（《乾·彖傳》）用以闡述這些基礎道理的，發揚性命的本質的，就是《周易》：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。”（《系辭下傳》）
是以，“天尊地卑”就其現象學的涵義來看，描寫了人的生涯世界作為天-地-之-間的基礎結構以及人保存活動的標的目的性。天之尊是三重的，最概況來看在于高低之勢，更深一層則是作為變化和時機的源頭，但在最最基礎的層面上，在于它構成人本身的天性，并賦予性命運動以標的目的和意義。另一方面，來自地的德性以其謙卑承載了這些意義，也成為人類朝向天空的基礎。
注釋：
[1]《禮記·樂記》中也有類似詞句，但《樂記》此段文字問題頗多，學者普通認為系襲用改動自《系辭》。參見張岱年：《論的著作年月與哲學思惟》，《張岱年選集》第5卷，河北國民出書社1996年版，第212-234頁；李學勤《周易溯源》，巴蜀書社2006年版，第106-120頁；高亨：《周易年夜傳今注》，清華年夜學出書社2010年版，第11頁。
[2]賈公彥疏，見《周禮注疏》標點本，北京年夜學出書社1999年版，第637頁。
[3]赫西俄德：《神譜》，王紹輝譯，上海國民出書社2010年版，第23頁。
[4]《歸躲》有《玉函山房輯佚書》輯本傳世，1993年湖北江陵王家臺出土有戰國早期秦國占筮書一種，與之頗多相合，學者多認為就是《歸躲》，此《歸躲》并非殷代之書，但在當時也很是風行。
[5]金景芳、呂紹剛：《周易全解》，上海古籍出書社2005年版，第10頁。
[6]任俊華：《的儒家思惟新論》，《孔子研討》，2001年第2期。
[7]參郭沫若：《周秦天道觀的進展》，《郭沫若選集》歷史編第1卷，國民出書社1982年版，第317-377頁。
[8]張祥龍：《周敦頤的與象數》，《思惟避難：全球化中的中國現代哲理》，北京年夜學出書社2007年版，第179頁。
[9]均見《孫子兵書·兵勢篇》，對其的剖析參見余蓮（于連）：《勢：中國的效率觀》，卓立譯，北京年夜學出書社2009年版，第6-8頁。
[10]余蓮（于連）：《勢：中國的效率觀》，第194-195頁。
[11]參見滿志敏：《中國歷史時期氣候變化研討》，山東教導出書社2009年版，第136-137頁。
[12]離為火為日，坎為水為月。又《淮南子·地理訓》：“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之冷氣為水，水氣之精者為月。”
[13]《經學教科書》“釋易象”章，廣陵書社2013年版，第69頁。
[14]參見張祥龍：《“美在此中”的時－間性――和中的哲理之“觀”及與他者哲學的比較》，《華中師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2014年第2期。
[15]《周易集解纂疏》，第165頁。
[16]《周易集解纂疏》，第35頁。
[17]《周易集解纂疏》，第71頁。
[18]如埃斯庫羅斯的殘篇，見基爾克等編：《前蘇格拉底哲學家：原文精選的批評史》，聶敏里譯，華東師范年夜學出書社2014年版，第60頁。
[19]解讀及相關思惟脈絡演變可見陳來：《仁學本體論》，三聯書店2014年版，第230頁。
[20]相關討論可參看劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，華東師范年夜學出書社2001年版，第172-173頁。
[21]類似于海德格爾對世界與年夜地之爭執的描寫，參見《藝術作品的根源》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出書社1997年版。
[22]《禮記集解》，中華書局1989年版，第612頁。
[23]詳細的考據參見傅斯年：《生命古訓辨證》，《傅斯年選集》第2卷。
[24會議室出租]鄭開：《德禮之間：前諸子時代的思惟史》，三聯教學場地書店2009年版，第271頁。
[25]按通行本做“知崇禮卑”，《周易集解》本做“體卑”，今馬王堆帛書本亦做“體卑”，從之。
責任編輯：姚遠
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